Опубликовано в: Девятые Герценовские чтения: материалы научной конференции. – Киров, 2007. – С. 108–115.

ПРЕДАНИЕ   О   ВЫБОРЕ   МЕСТА   ОСНОВАНИЯ   ХЛЫНОВА

В   «ПОВЕСТИ   О   СТРАНЕ   ВЯТСКОЙ»: ТРАДИЦИЯ   ИЛИ   ВЫДУМКА   АВТОРА?

- 108 -

Несомненно, в «Повести о стране Вятской» (ПСВ) примечательным является предание о чудесном перемещении строительных материалов с горы Кикиморской на Болясково поле при основании Хлынова[1]. А.С. Верещагин отмечал, что подобный рассказ о чуде существует в «Повести о Великорецкой иконе св. Николая» (ПВИ)[2]. Однако в третьей части ПСВ, где излагается содержание ПВИ, рассказ о чуде отсутствует, что натолкнуло Верещагина на следующую мысль: «Составляя свою повесть по преданию, со слуха, автор ее, может быть, смешал одно чудо с другим и бывшее при построении великорецкого храма чудо отнес к построению Хлынова»[3]. Таким образом, исследователь решил, что подобного народного предания применительно к Хлынову самостоятельно не существовало, и появилось оно только при написании ПСВ. С другой версией, высказанной Верещагиным и подтвержденной Д.К. Уо, можно согласиться: автор ПСВ исключил рассказ о чуде в третьей части, «чтобы избежать повторения»[4]. Как справедливо считает Уо, автор ПСВ сделал это с целью «подчеркнуть значимость самого Хлынова»[5].  Но первую версию Верещагина принять нельзя, так как это предание описано уже в основном источнике ПСВ, «Сказании о вятчанех» (СВ), где новгородцы молились после перенесения бревен «о показании места»[6]. Автор ПСВ только усилил его указанием на «Божий промысел»[7]. Поскольку рассказ о чуде присутствовал в СВ, где нет изложения ПВИ, необходимо отвергнуть предположение Верещагина о его заимствовании из данной «Повести».

Существование же самостоятельного предания о чуде при основании Хлынова представляется вполне возможным как раз по причине широкого распространения подобных преданий на всем Русском Севере[8], в том числе и на Вятке. Исследователи по-разному трактуют происхождение подобных преданий, поэтому на рассмотрении данного вопроса следует остановиться подробнее. С.А. Гомаюнов расценивает данное предание в контексте темы слепородства вятских новгородцев. Он считает, что для новгородцев «почему-то одной из сложнейших проблем является правильный выбор места для нового поселения». И хотя «они придавали выбору места столь большое значение», однако «постоянно ошибались в своем выборе». Поэтому «Божественный Промысел чудесным образом указывал им на иное место»[9]. В этом Гомаюнов и видит слепородство новгородцев. На ошибочность его позиции указал В.В. Низов, отмечая слишком вольное изложение Гомаюновым содержания используемой литературы и неверную ее трактовку[10]. Так, ни в одном из указанных им преданий из книги Н.А. Криничной «Предания Русского Севера» переселенцы, выбирающие место для поселения или постройки культового сооружения, не названы новгородцами[11]. По мнению же самой Криничной, подобные предания от-

- 109 -

ражают языческие верования, «согласно которым место для поселения или объекта культового назначения должно избираться не без участия персонажей языческой, а позднее христианской религии»[12]. Такими персонажами служили «сорванная трава или срубленное дерево (бревно, строительный лес), доставляемые на угодное богу (божеству) место водой либо священным животным (конем)». Христианским атрибутом обряда чаще всего служила икона, которая «эквивалентна и самой воде, огню, камню (горе) либо животному»[13]. В некоторых преданиях атрибуты язычества и христианства совмещаются[14]. Низов в приведенных Криничной преданиях о выборе места выделил три разновидности по использованным в них атрибутам: запряженная лошадь со строевым деревом, иконой или тем и другим вместе; вода, по течению которой спускали бревно или лес; плывущая икона или явление святого образа[15]. Деление не совсем верное, так как в первой группе преданий Низов объединил языческий и христианский атрибуты (дерево и икона), а во второй и третьей группах при использовании воды эти же атрибуты почему-то оказались разделенными. Кроме того, в данную классификацию не попали предания, рассказывающие о чудесном перемещении иконы по суше[16]. Несмотря на то, что, по мнению Криничной, «мифолого-ритуальный «образец» ограничил возможности … в отношении самого обряда (выбора места. – А.М.), вследствие чего внимание концентрируется не столько на способах его свершения, сколько на конечном, как правило, сводящемся к явленному чуду результате»[17], я все же кроме деления преданий по использованным атрибутам предложил бы другую классификацию, основанную как раз на способах совершения обряда. Одна часть преданий рассказывает об активном участии переселенцев в выборе места (бросание иконы в воду, спускание бревна по течению реки, отпускание запряженной лошади)[18], в другой же – выбор места происходит помимо их воли (икона сама перемещается по суше или воде, явление иконы, лес сам собою отплывает по воде)[19]. Приведенные Криничной предания были записаны в Карелии, Архангельской и Вологодской областях. Г.М. Прохоров приводит еще одно подобное предание для Вологодской губернии[20], а Верещагин – одно для г. Тихвина и два для Ярославской губернии (Угличский и Ростовский уезды)[21]. Данными примерами, несомненно, далеко не исчерпывается список подобных преданий для указанных местностей. Таким образом, как отметил Низов, эти предания существовали в местах проживания карел и «былого расселения белозерской веси»[22]. В.А. Акцорин также отмечает, что «мотив о предсказании местожительства домашним животным (лошадь) характерен для преданий вепсов (летописная весь. – А.М.), карелов и финнов»[23]. И поэтому не случайно Низов, проведя анализ данных преданий, пришел к заключению, что их «сюжетообразующие мотивы уходят своими корнями в финно-угорскую языческую обрядность»[24]. Однако он делает следующий вывод: «Современный уровень историко-этнографических знаний не позволяет даже с незначительной долей уверенности говорить, что входившие (а этого исключать нельзя) в состав новгородской дружины (шедшей на Вятку. –

- 110 -

А.М.) христианизированные и русифицированные потомки славяно-финских фамилий в XIV–XV вв. при строительстве селений и церквей непременно следовали финно-угорским языческим обычаям»[25]. Но так ли это?

На мой взгляд, на территории Вятской земли можно выделить три разновидности преданий о выборе места, по которым с большой долей вероятности определяется этническая принадлежность или предыдущее место проживания переселенцев, носителей данных преданий. Предания, аналогичные указанным Криничной, составляют на Вятке довольно большую группу[26]. Кроме описанного в ПСВ чуда, бывшего при построении Хлынова, А.А. Спицын отмечал, что «подобные же рассказы существуют в Вятской губернии о построении храма на Великой реке, в селе Бобине и о построении г. Нолинска»[27]. Верещагин также указывал на существование подобного предания о построении Нолинска[28]. А в Вятском уезде действительно существовало предание о перемещении строительного леса для церкви в с. Бобино[29]. Наибольшее количество подобных преданий было распространено на территории Котельничского и Нолинского уездов. В Котельничском уезде кроме общеизвестного предания о Великорецкой иконе существует интересная его разновидность, по которой Великорецкая икона «на воде приплыла», а «один старичок» ее «повесил на сосенку»[30]; в д. Костенки «приплыла по реке (Моломе. – А.М.) иконка Изосимы и Савватия в колоде (бревно. – А.М.)»[31]; «на озере (Святом. – А.М.) нашли иконку»[32]; в с. Юрьеве ночью перемещались кирпичи для постройки церкви[33]; там же перемещалась икона[34]; в д. Локтины икона возвращалась к святому источнику[35]; в с. Окатьево икона Владимирской Божьей Матери не желала перемещаться по р. Моломе, а бревна для строительства часовни перемещались на другое место[36]. В Нолинском уезде кроме предания об основании г. Нолинска существовали предания: о приплывшей иконе апостолов Петра и Павла в д. Нолинской[37]; о перемещении строительных материалов для церкви в с. Сунском[38]. Кроме того, к этой же категории Криничная и Н.М. Теребихин относят предания о явлении икон на деревьях, где атрибуты языческой и христианской обрядности совмещены[39]. Подобные предания существовали в Котельничском уезде на р. Великой о явлении иконы Николая Чудотворца на сосне[40], в с. Ишетском Нолинского уезда о явлении иконы Казанской Божьей Матери на «двух старых курчавых соснах»[41], «в пределех града Орлова» о явлении «на древе имянуемом сосна» иконы «всемилостиваго Спаса»[42], в Шалеговской волости Орловского уезда о явлении на елке панагии Владимирской Божьей Матери, оставленной преосвященным Ионой[43].

Небольшую, отличную от рассмотренной, группу на Вятке составляют предания, в которых атрибутом является колокол. Место поселения или постройки церкви определяет колокольный звон, слышимый в данном месте. Такие предания были известны в с. Гостево Котельничского[44], с. Николаево Слободского[45], с. Кузнецово Уржумского[46] уездов.

- 111 -

В отличие от вышеназванных для преданий аборигенов Среднего Поволжья и Прикамья характерны другие атрибуты обряда выбора места. Наиболее часто при выборе места используется бык: его отпускают, и где он остановится (ляжет), там основывают поселение (место для моления). В.А. Акцорин объясняет это следующим образом: «Предки финно-угров знали, что бык, лошадь ложатся только в таком месте леса, где нет запаха медведя и волка»[47]. А одно из чувашских преданий объясняет это иначе: «Говорят, бык где ложится, там урожаи хлебов бывают хорошие»[48]. Бык фигурирует в преданиях выбора места глазовских и слободских удмуртов[49], марийцев[50], чувашей[51]. В одном из преданий мордвы место быка занимает лошадь[52]. Кроме того, в некоторых преданиях чувашей место поселения определяет жеребая кобыла, коза с прибылью, суягная овца или стельная корова. Где каждая из них принесет приплод, там и селятся[53].

Если последняя группа преданий о выборе места однозначно определяется как присущая аборигенам Вятского края удмуртам и марийцам, то две первые группы можно признать привнесенными из других мест. Т.А. Агапкина утверждает, что «поверья и обряды, относящиеся к колокольному звону, получили наибольшее развитие в славянских католических традициях, а также на западе украинско-белорусской территории»[54]. Особенно много существует преданий о колокольном звоне на месте бывшего там ранее поселения (церкви), которое или провалилось под землю, или затонуло. «Белорусский фольклор напичкан подобными легендами… И подобные сюжеты встречаются не только на территории Беларуси, но и в России, Украине и даже Прибалтике»[55]. Такие предания составляют «группу наиболее многочисленных и в Латвии, и на Псковщине»[56]. Распространены подобные предания в Нижегородской области[57]. Предания об основании поселения  (церкви) на месте колокольного звона встречаются гораздо реже, но места их распространения в основном совпадают с названными выше: в с. Тынна Новоушицкого уезда Подольской губернии (Украина)[58], в г. Сарове[59], г. Выксе[60], пос. Флорищева Пустынь[61] Нижегородской губернии. Существовали подобные предания и на Севере России: в Новгородской и Архангельской губерниях[62]. С большой вероятностью можно предполагать, что в Нижегородское Поволжье эти предания были привнесены из Западной России, а оттуда попали на Вятку. Причем, необходимо отметить, что данные предания более позднего происхождения, так как «познакомились на Руси с колоколами намного позже, чем в Европе», в период распространения христианства, после чего «появилась у нас своеобразная колокольная мифология, многочисленные ритуалы и верования, относящиеся к колоколам, и связанные с ними фольклорные сюжеты»[63].

Наличие большого количества преданий первой группы в Вятской губернии можно было бы объяснить популярностью культа Великорецкой чудотворной иконы св. Николая, однако многие из них связаны или с другими иконами, или икона как атрибут отсутствует вообще. Поэтому причина, конечно, не в этом[64]. М.С. Косарев отмечал, что «потомками новгородских выходцев» являются «жители уездов Вятскаго, Слободского, Ор-

- 112 -

ловскаго, Котельническаго, Нолинскаго и Глазовскаго, составлявших округ первоначальнаго русскаго заселения в Вятской стране»[65]. Д.К. Зеленин также включал в зону наиболее древнего заселения славяно-русским населением Вятский, Орловский и Котельничский уезды Вятской губернии. Чуть позднее, по его мнению, были заселены Нолинский и юго-западная часть Слободского уездов[66]. При этом следует уточнить, что коренными вятчанами Д.К. Зеленин считал русских «скорее всего, из пределов нынешних губерний Новгородской и Вологодской»[67]. Как видим, распространение преданий первой группы практически полностью совпадает с первоначальным расселением русских на Вятке. Поэтому приходится признать, что эти предания появились здесь благодаря переселенцам из районов Севера России, в частности из Новгородских земель. И наличие большого количества преданий первой группы на указанных территориях с большой долей уверенности позволяет предполагать, что новые поселенцы при выборе места часто использовали обряд, уходящий своими корнями в финно-угорскую языческую обрядность. Хотя необходимо отметить, что все рассмотренные предания не указывают явно на исполнение обрядов и по моей классификации относятся ко второму типу преданий, по которым выбор места происходит по Божьей воле, без участия самих поселенцев. Причины этого, вероятно, следует искать в более позднем переосмыслении преданий в духе христианских традиций.

Таким образом, рассмотрение преданий о выборе места на территории Вятского края позволяет сделать вывод о наличии трех составляющих населения региона. Это аборигенное население (удмурты, марийцы); население, пришедшее с Севера России (Новгородская земля и ее колонии) – начальная миграция; население, пришедшее из Нижегородско-Суздальских земель – более поздняя миграция. А наличие предания о выборе места основания Хлынова в ПСВ и СВ подтверждает традицию, реально существовавшую на Вятской земле и, возможно, использованную новгородцами при основании вятского стольного града.